第一讲 开场白
我作了一首打油诗，作为这次讲演的开场白：
昔缘未了论开悟，今又葛藤试解环；
此事当人须直取，吃瓜莫受卖瓜谩！
因为过去我曾讲了论开悟这个题目，但没有讲完，所以说是“昔缘未了”，我现在还同大家一起象理葛藤一样地来继续讨论这个问题。“葛藤”是禅宗习用的语言，是指说话太多象蔓草那样纠缠不休，这里用来比喻人说话不完，或者讲的不尽恰当。但是，要真正懂得这个道理，需要你自己去亲证，单听别人讲是不行的，必须闻而思，思而行，行而亲证，这是你自己的事。比如吃瓜，瓜是苦是甜还必须由你亲口去尝一尝，不要光听卖瓜的说长道短，佛法究竟如何，也是需要你自己去直接体验的！
关于“开悟”，我们大家都是学佛的，都知道开悟的重要性。佛教是无神论，大家必须把这一点认识清楚。学佛完全靠自己来解脱自己，这就是佛教的特色。其它宗教主要依靠外力，只有佛教是靠自己解放自己。因此，开悟在其它宗教里并不算什么重要问题，而在佛教里却是最最重要的问题。开悟是要你自己开悟。只有开悟才能明确宇宙人生是怎么一口事，你自己也才能有个下落。如果不开悟，在佛教里来说，是没有什么力量能来代替你解脱的。我们知道，释迦牟尼佛曾经访问了多少的外道啊，可是并没有解决他所想要解决的（生死）大问题，最后还是回到菩提树下，静思维，自己下手来解决，终于开悟了！然后根据他所悟到的道理创立了佛教。佛说法四十九年，他讲的，也就是把他开悟所见到的东西给众生介绍出来，令众生开悟。佛由开悟获得了解脱，佛教里的一切设施，都是集中在使众生开悟这一点上的。譬如“受戒”，就是为了约束身心，为开悟作准备。因此，大家不要怕守戒，守戒的后面有开悟，有使你脱胎换骨的灵丹妙药让你受用。佛法并不是故意要把你身心捆起来，故意让你不舒服。你要想了脱生死，你就必须把你那不应该做的事情放下，让“戒”澡雪你的精神，斧藻你的性灵。否则，开悟就没有希望！再修定来说吧，“定”在佛教里是非常重要的，现在不是很时髦气功吗？气功就是佛教禅定的初步，仅仅属于佛教的一小部份。佛经里面没有气功这两个字，并不是没有气功这个东西。不仅仅有，真正要讲气功，那才是佛教拿手好戏呢！但是，佛教的目的不在气功上，这就是区别。佛教的开悟也不全在“定”上，定虽是需要的，但只是手段而不是目的。守戒也是佛教的一种手段，二者的目的只有一个──开悟！
又如佛教最重视慧学。慧学有三种：一闻慧，如看经、听经等；二思慧，闻了以后要继之以思察，不能机械地接受。起码要在思想上转个圈，研究研究到底是怎么一回事；三修慧，光有思察还不行，必须要去修，守戒和习定都应当包括在修慧里。为什么要“受戒”？受了戒又应当怎样护持？为什么要修定？如何修定？由实践而获得决定的认识当然是慧学了。开悟属于修慧，但修慧并不一定等于开悟。而一般的修慧，其目的仍然是为了开悟。
总之，戒也好，定也好，慧也好，根本目的都是为了开悟这件事，佛说了四十九年法，也无非就是为了使众生开悟这件事。所以，开悟在佛教里来说是无比的重要。
说到这里，我想给大家简单地介绍一下我学佛的一段思想过程，这对大家的学习也许有些好处。我原来对佛教也搞不清楚，以为佛教是宗教，宗教就是迷信，既是迷信，有什么值得研究的，我是大学生嘛，受的是科学教育嘛！毕业以后，我就在我们那个学校里教逻辑课，逻辑是讲思维的方法和规律的。由于各种科学都要依据一定的逻辑即规律性，所以逻辑又称为科学的科学。我在教课的时候涉及到了“因明”，“因明”是东方的逻辑，而准确的说法应该是佛家的逻辑。尽管因明并非发源于佛教，但其发挥、光大、向前推动，佛教是有贡献的。同时，“因明”学术思想上和运用上也成为佛教的一个重要内容。当初讲这个问题的时候我曾怀疑：佛教是迷信的，为什么还有这样的逻辑体系，可能还是有点道理吧？研究了因明之后，了解到和西方逻辑确有许多共同点，因而想到佛教可能还有别的好东西，这样开始了研究唯识。抗战期间，我到了成都，成都一些佛教界的朋友还称我为“唯识家”哩！这个名字是怎么来的呢？那个时候西藏喇嘛到成都的很多，他们来了后，传的是中观和密宗。中观在西藏破认为是最高级的佛教理论，西藏佛教徒对于唯识不象内地佛教学者那样重视，更不作系统的研究，而只是在讲中观的时候，附带地学一点。其实他们在学的过程中，与其说学唯识，倒不如说是在破唯识更确切一些，他们一面学，一面破，结果是学完了也破完了。当时成都一般的学佛人，感到密宗修持的神秘，中观破唯识的新奇，大多数标榜自己是中观派。我那时从北方来，已对唯识方面作过一番研究，曾倾向于奘学，对此就有点不服气。又认为我们是学科学的嘛，如钢铁一样，愿意锻炼锻炼自己，就和他们交了交手。当时在成都所谓的“中观家”大概有二十多位，在交换了意见之后，往往为此而发生辩论，他们就送给了我“唯识家”的称号！可是，我学唯识并不迷信于唯识。当时我对唯识也已有好多疑问，也是在脑子里转过来转过去而得不到解决的。因此，对他们的说法，不管怎么样，我愿领教。就在那时，开始研究了中观。过去的事说起来话长，我在这里只能简略地提一下而已。现在把话又说回来。
“唯识”，我们知道这是玄奘大师留印十六年所专研的，此宗的著作特点是条理谨严，分析周密，非常接近科学。但由于文字过于简练，有关辩难问题，多采取因明方式，加之法相词汇很多，审名定义都有一定的界说，不能望文生解。所以，真能学进去的人并不多。唯识的学说中，最突出的就是建立了阿赖耶识。唯识之所以名为“唯识”，根据唯在于此。拿现在的语言讲，大体就是说精神方面有一个统一的作用。譬如：我们的眼睛看到的“色”，耳朵听到的“声”，舌头尝到的“味”等等，眼不管“声”，耳不管“色”，谁也不管谁，分工各各不同。眼、耳、鼻、舌、身统称为“六识”，是人们共认的精神作用，可是仔细想一想，人身上有许多事情。六识是管不了的。譬如，人长头发是谁管的，吃下饭去没有人管，然而，饭一下咽，该变红血球的变红血球，该变白血球的变白血球，该排泄的排泄，该运输到什么地方的就运输到什么地方，并且一点儿也不错，这是谁管的？再者，过去的事，我们现在还记得，这是谁管的？是眼睛？是耳朵？它们都不管！然而所有过去的事情，它完全有档案，整理的非常好，给你储存起来、听你使用、请问又是谁司其责？还有一个更大的问题，佛教讲三世：即过去世、现在世、未来世，那么，人死后是什么东西把这一切都带到下一世去呢？这一切唯识家都是以阿赖耶识来说明的！佛教讲轮回，一般都用十二因缘来讲。无明缘行，“无明”，是愚昧、执有实我，因此发生出来的行为当然是错误的。以“行”为缘产生了“识”，入了胎，长出“名色”亦即身心，逐渐产生了“六入”，即眼耳鼻舌等各种官能。出胎以后和色声香味等外境接触，有了“触”就有了感受，有了感“受”就产生“爱”恶，“爱”就有了“取”，现在我们大家正处在这个“爱”、“取”的阶段上，即正在“爱”、正在“取”。取的结果就有了业，因为造了业，虽然这一辈子结束了，但下一辈子就不能不“生”，“生”了就有“死”在等待着。这十二因缘，是佛教说明三世轮回的一个基本公式。但这一理论的问题，就在于到底是什么东西在这一辈子完了，能把这一辈子的很多东西带到下一辈子去呢？是眼睛吗？耳朵吗？身躯吗？这都不可能！因为，身体已完了嘛！唯识家说，作用在于阿赖耶识！它有一个看不见的力量，把你前生所作的善恶业全都带到今世来，又把今生所作善善恶恶的业带到后世去！又如有关气功中的特异功能问题，依唯识家说作用就在阿赖耶识，这个功能原来就在阿赖耶识里，被一般的现行掩盖起来。如果把一部份现行活动压制下去，阿赖耶识的另外一些功能就会显现出来。实则唯识家在谈到阿赖耶识的功能并不止此。内而根身器界，外而山河大地乃至银河系统，扩大到无量无边的世界都是阿赖耶识所变。这就有点玄了！玄吗？其实也不玄！比如同一个环境，为什么各人的感受不同呢？同是南方人，浙江、江苏人吃辣椒就不习惯，而四川人，湖南人则绝大多数非吃辣椒不可。一样的辣椒，他吃了很香，你吃着难受！这就说明各人的阿赖耶识所变的环境并不一样。所以，在唯识家看来，无量的世界──你的世界跟我的世界和他的世界等等看着似乎是在一块，实际上各是各的，这就是唯识的道理！一句话即“心外无境”，所以称为唯识。在研究中我的思想上存在有不少的问题。什么问题呢？我们知道阿赖耶识里有许许多多种子，有好的，也有坏的。那么坏的种子怎样会消灭呢？在唯识家来说，阿赖耶识中有一部份是有漏种子，有一部份是无漏种子。当有漏种子现行时，无漏种子被掩盖起来了，修行到一定程度，就有无漏种子现行，有漏种子就被压制下去。但是，这有漏种子虽被压制下去，它还是在的。“野火烧不尽，春风吹又生”！它以后就不会再造反吗？唯一的回答是无漏种子亦可以制止有漏种子。但这能说彻底么？复次，阿赖耶识到底是一个呢还是多个呢？唯识家的答复是你我及一切众生各有各自的阿赖耶识。这一点，拿现在哲学家的术语来讲，就是“多元论”。“十方有情，各有八识”。那么，有情无量，八识系统也无量，而它们之间有无一个力量或形式维持相互间的关系，免得世界成为杂乱无章呢？
唯识即是唯有识。那么，外界是什么东西呢？唯识家的答复是识的所缘，识是能缘。耳朵听声音，声音是所缘，耳朵是能缘。离开了能缘的耳朵，声音就没有所缘，所以还是识。而所缘必须有实在之物体作根据呀！唯识家因此又说所缘有亲所缘缘和疏所缘缘。比如我这顶帽子，大家所看到的帽子就是大家在眼睛里变了一个帽子的相，你真正看到的，是你自己所变的帽子。但是难以解释的是就这一顶帽子，你见的跟我见的虽不完全一样，而彼此都须承认这里有一顶帽子，是客观的实在，是只限于此时此地才看到的，那么唯物论就成立。你所看到的，是你所缘的，是你的识所。但是没有这个客观存在，也就没有识生起。而你所依据的那个条件是另外一个东西，那个东西就是客观存在。我们大家都学过唯识，你能说这不是问题吗？《成唯识论》为答复此一问题，说有疏所缘缘，客观存在为阿赖耶识所变仍然是识。难以讲得通的是另一个阿赖耶识莫非也是自己的阿赖耶识所变么？你承认唯识，当然就不能不承认疏所缘缘，恰恰是这个疏所缘缘适足以成立唯物而不是唯识！当时思想上还有其他种种问题，这里就不一一详及了。
我因为对唯识有这么些问题，在那个时候，我就有点同情熊十力。他是唯识大师欧阳竟无的学生，他最后却说唯识不了义，后来他写了《新唯识论》。他说玄奘大师的印度佛学学的好，对中国的佛学体会则不深，所以他反过来却喜欢中观。在当时汉地佛学界说中观比唯识高的，他是第一人。他认为唯识正面说本体越说问题越多，倒不如中观从反面说。中观一开始就是破，一直破到底。它从来不主张什么，如《中论》是中观宗的代表作，从头到尾都是一个劲地破，二十七品把佛教习用的各种根本范畴破的干乾净净。如佛教里讲缘起法，缘有四缘，《中观》第一品里就把四缘予以驳斥，认为都是站不住脚的。好多人读了《中观论》都感到抓不住什么东西，它对时间──破！空间──破！如来──破！涅盘──破！法界──破！……。熊十力认为这一味破却是很妙，破余的味道要你自己去品尝，唯识说来说去反而离本体越远了。
成都解放后我随军进藏，到拉萨参加了西藏佛教协会的工作。工作之余，把在成都听到的中观与唯识之争的内容就拉萨的善知识前对照了一下，知道藏传中观学破斥唯识的地方，确有深刻之处。不过破则破矣，而对于唯识苦心孤诣为成立业果相续的原理所建立起来的体系以及它所具有的积极作用，藏传中观学并没有提出较坚实的理论可以取而代之。另外还有其它问题也不一一详及了。
我们在研究唯识和中观的过程中，思想的火力都曾遇到过死角，展转于此胶彼漆中，感到十分烦闷，而每次烦闷之余恰巧却因看了禅宗语录获得了轻松愉快如释重负，这就是我提出《论开悟》这个讲题的缘由。不过，这并不能依靠讲几个公案，说几则因缘，讲些是非两可之论所能了事的，我想从“教”和“宗”有关这一问题的材料予以比较论证，开辟一个对禅宗新的研究途径，这将是困难的。无修无学浅陋如我，绝不敢自信可以“探骊得珠”。不过，珠虽未必能得，而冒险探骊，不怕遭没顶之灾的决心我是承担下来了！
第二讲 教下的开悟
一谈“开悟”不少人会为之咋舌，以为不是一般境界，不是轻易可谈的事。我曾经对佛教的开悟也怀疑过，不明白是怎么回事，甚至怀疑到底有无此事呢！虽然看了不少经论，对之总是茫然的。在一次偶然的机会中使我接触到禅宗。启示了我，感到开悟是可能的。继续摸索一段时期确实解决了我思想上不少的问题。
诸位同学都为解决人生问题而出了家，一定要相信有开悟这回事，希望大家把勇气、劲头拿出来，不要把开悟看得太难。人人有生命，而生命的奥秘却很少有人能反省一下，开悟就是生命奥秘的触证，生命的开花，这须要发恳切心。发心要大，发心是开悟的正因。请谨记着仪轨中习诵的发菩提心的愿词：“我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉，乃至权乘，诸位菩萨，惟依最上乘发菩提心，愿与法界众生一时同证阿蓐多罗三藐三菩提。”依此而信而修，就会有开悟的时节。
再说一句，不要把开悟看得太难，只要发此心，你一定会如愿以偿。“开悟”的事不是佛法中才有，更不是禅宗中才有，行行都有开悟的。比如说牛顿他是个大科学家，他究心于物理学和数学，他在花园里头看到苹果落地，忽然想到这苹果怎么不往上跑，而是往下落？由此，悟到地心有“吸力”以至万有引力的关系。五代时，南唐有一位诗僧，中秋赋诗道：“团团一片月，渐渐照庭除。今夜一轮满”，到此索句不得，停下来。直到第二年中秋赏月，触景生情，忽然得句：“清光何处无”。高兴得手舞足蹈不能自已，半夜起来拿起钟锤乱撞，惊动了全城，还被拿到李先主面问哩，这也是一种开悟的境界。但是请看，牛顿由于心在物理方面，所悟的只限于物理，而诗僧由于心在诗句方面，所悟的只在于诗句。因此要发大心，要相信自己一定能如释迦在菩提树下得到开悟，如是因，如是果，“彼人也，我亦人也“，不要怀疑自己。同理，如果不发心，没有为解决人生问题争取开悟的趣向，没有因，怎么会有果？那就一辈子也难以开悟，或者说永远不能开悟，自然就谈不上解决人生问题，谈下上解脱。
佛教各派最强调开悟的是禅宗。但在有关开悟的问题上，宗下、教下是有争论的。“宗下”指禅宗；“教下”指禅宗以外的重视经论的各教派。“教下”批判“宗下”空疏狂妄，不切实际，所谓开悟不是真正的开悟。“宗下”批判“教下”支离破碎，说食不饱，把开悟说得那么神气，那么遥远。现在，我先就教下所谓的开悟谈起，然后再谈谈禅宗，以供大家的研索，讲得对不对，请同学们抉择．教下把道位的历程列为五位，资粮位（道）、加行位（道）、见道位、修道位、究竟位（道），此中见道就是开悟。资粮位属于准备阶段，对开悟来说不是直接的，为节省时间，我从加行位讲起，依次对小乘、唯识、中观的说法都作个概略的介绍，以资比较。
所谓“加行”，就是加功行道的意思，加行位有四个阶段，暖位、顶位、忍位、世第一位。这四位都属于定位，不同于一般散心的闻、思、修。这里的定是对趣向开发无漏慧而言，见道是无漏慧缘真如的境界。“暖位”称明得定，为无漏慧开现的前相，如钻木取火先得到“暖”；‘顶位”称为明增定，明相增长，喻如登山至顶。“忍位”为印顺定，对四谛理印可决定，有顺流而人之势。“世第一位”，入无间定，谓从此无间，生起无漏慧，世间诸定无有超过此者。真正得定，虽然不是件容易事，但出家人既脱尘俗之累，有具足的戒体为之奠基，较之在家人要容易得多。因定既需要心理条件，还需要生理条件，生理条件上的优越性，也就是得定的物质基础。禅定的“喜乐”，离开一定的物质基础是不能发生的。没有“喜、乐“就不能开慧智，不能引发神通，这正显示了出家身份之可贵。喜，是心里欢喜；乐是身体感觉舒适。这和绝欲有着莫大的关系，出家人具有戒体。在这一点上，在家人是绝不能相比的。所谓三无漏学，由戒生定，由定生慧，依此而获得三明六通，断烦恼，出生死，份量是偏重在出家人说的。希望同学们在修定上利用出家人的这一优势，精进修持。“定”分为“止”和“观”。“止”是偏向于不起分别，专注一境；“观”是通过逻辑思维和形像思维，以分别止分别。如见美容而起贪心，当观其本身不净，不过是一具臭皮囊，实则是臭秽不堪，令人作呕，诚如经论中所深刻揭示的称之为“行厕”，贪心便息。“止”与“观”是相辅相成的；如果单修止，不修观，难免堕入“愚痴”，这是佛法和佛法以外的各派在修定方法上大有区别的所在。
加行道的观行是什么呢？观察“四谛”；止，止于什么呢？止于“四谛”。“四谛”是苦、集、灭、道。是圣者所证的真实道理，故又称“四圣谛”。“苦”和“集”是属于流转因果，集是因，苦是果；“灭”和“道”是属于还灭因果，道是因，灭是果。为了有更进一步的认识，现察四谛各具有四相。
“苦谛”的四相是：无常、苦、空、无我。“无常”是指事物的变动不居；“苦”是指身心所受的种种逼恼；“空”是指属于我所有的一切终于抓不住，了不可得；“无我”是指没有超然的主宰力可称之为“我”，因为没有任何事物不受条件的限制而能力所欲为的。以此四相观察苦谛。
“集谛”的四相是“因”、“集”、“生”、“缘”。依十二因缘来讲：“因”指“无明”、“行”，又称惑业，“集”指“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”等。由惑业为因招感之五趣果报、身心形态。“生”指“爱”、“取”，即依据报得之身心形态等又起惑业，“缘”指“有”即所造的业，以此为条件而有此后的“生”、“老死”等，由此轮回生死沉沦苦海。以此四相观察集谛。
“灭谛”的四相是：“灭”、“静”、“妙”、“离”。“灭”是灭烦恼。“静”是寂静，不为烦恼所扰乱。“妙”是静妙安稳，难以言喻。“离”就是离开生死轮回之苦。直截的说，“灭”就是涅槃，以此四相观察灭谛。
“道谛”的四相是：“道”、“如”、“行”、“出”。“道”是指趣向涅槃的道路。“如”是如理，如理作意，可达对治颠倒，如三十七道品等。“行”是由行道而成办净心。“出”是能出离生死。以此四相而观察道谛。总括起来称为“四谛、十六行”。这四谛十六行就是加行道观行的所缘，暖位要修四谛十六行，顶位也要修四谛十六行，到暖位必得涅槃，到顶位则不断善根。
“忍”分下、中、上三位，下忍位如暖、顶继续修四谛十六行观，再加修上界十六行观，合计为三十二行，至中忍位则变为减缘、减行修法，依次修至第三十一位时减去未一位“出”，不作现行，称为减行。又从头──苦的无常行修起到“如”位，减去行位，又从头修起，减至道位，叫作减缘。至此，即减去上界所缘之道谛四相，以此类推，总称为七周减缘，二十四周减行，减至第二位“苦”为止，保留第一位，“无常”无间引起上忍位。此位又以一刹那观苦谛一相入世第一位。到世第一位时，仍缘苦谛一相，只需一行一刹那后即得无漏智慧，入见道位，即为开悟，就获漏智。由有分别智而入无分别智生起现观，获八忍八智。忍是无间道，智是解脱道。如表：
八忍八智
见道 修道
苦苦苦苦集集集集灭灭灭灭道道道 道
法法类类法法类类法法类类法法类 类
智智智智智智智智智智智智智智智 智
忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍
预流向 预流果
前十二刹那为预流向，向是趣向，第十六刹那──道类智，证得预流果，也就是前十五刹那算作开悟，算作见道，最后一刹那──道类智就属于修道位所摄了。到此就好比颈项上生了一个大瘤子，忽然完全消除一样，自然有说不尽的轻松愉快。也就是说无量劫生死无明一旦觑破、见惑顿断，揭开人生宇宙底蕴，能不庆快平生嘛！所以大乘把见道后的行位称为“欢喜地”。诚哉其为欢喜也。
加行道中，虽说以四谛十六观行为所缘，但开合繁简，有所不同，为了对“四谛”道理有明确的认识，故暖、顶位分别开为十六现行，至下忍位，更增加上界（色界、无色界）十六观行合为三十二数，一一简择，周遍观察，务令于“四谛”道理得到决定不疑。但由于所缘太广，观力难免散漫，对引生无漏智趣入见道反而成为滞碍，所以入中忍位又“由博反约”依次对三十二行，减缘减行，减至最后集中观察苦谛中的一行（苦、空、无常无我任一行都可以），使观慧集中，成为见道的殊胜增上缘。净土的念佛，禅宗的看话头，正是此处舍繁从简，全力攻关的道理，希勿泛泛。
第三讲 教下的开悟
这里，我想要讲的重点还是禅宗的开悟。但是，没有比较就难以看到禅宗的特点。因此，我先谈一谈教下的所谓开悟。教下包括大乘和小乘，把修行的位次分为“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”。大小乘都是这样讲的。学法相要会学，不要把它看得太难了。一切学问都是跟生活离不开的，都是根据实际生活而建立起来的说法。这就叫做“学说”，比如以“五道”来讲，打个比喻：大家准备出家，先在庙上学一点规矩，多少学点东西，犹如“资粮道”；听说要考佛学院了，再准备一些应考的学科，如佛学常识等，犹如“加行道”；考上了佛学院，犹如“究竟道”。我们每作一件事，大体都是先作准备，其次是实践，而后在此基础上得到应有的“结果”。“五道”的次第也正是这样。
关于法相有两部论著很重要，一是《俱舍论》，是对小乘法相的总结。二是《瑜伽师地论》，是大乘法相的一个总结。
过去有人讲，只要学完这两部书，整个佛教的名相和道理基本上就通了。从这两部论来看，小乘与大乘的法相虽然有区别，但相通的地方居多。比如以上所讲的五位建立、四谛的内容以及见道的十六行相等都是相通的，也可以说大乘对小乘的说法是承认了的。这一部分的内容也很重要，对大家今后学习中观唯识也好，天台、华严也好，都有很大的便利。接下去我将介绍中观唯识的说法，最后再讲禅宗。分析比较之下才会真正知道什么叫禅宗？禅宗为什么会产生？它的特点是什么？这样就易于明了。否则，直接地来讲禅宗，便摸不清头脑。
加行位所致力于观行的是“四谛十六行”，见道位所证明的也是“四谛十六行”，其不同就在于加行位是以有分别的思维来观察四谛的道理的，而见道证入四谛法是无分别智。何谓无分别智呢？智就是智慧。智慧为什么没有分别呢？因为它是由见道发起的无漏慧，是离开了烦恼的。没有烦恼的智慧当然是没有分别的，所以能称它为无分别智，这与开悟是有很大的关系的。那些不重视教理的人，如有些学净土的，就只叫人念句阿弥陀佛；老参们叫人参禅就只参一个话头——念佛是谁，认为研教解经，徒然增加分别！这是错解了无分别智！像这样苦坐禅的人，是学禅而得不到禅，念佛的也难以得到念佛的好处。因此，首先必须知道无分别智是有作意的，如果就没有作意就是无分别智，那么，入了睡不就开悟了吗！果真如此，那佛也不要学了，能够睡觉就够了嘛！如果不能睡觉的话，吃点安眠药也就把问题解决了嘛！试问：这样行吗？不行！这实在是对佛教所讲无分别智莫大的误解！
然而，在佛教内部确实有那么一些人，你若诵经读书，他马上就会说：“何必读这么多书呢？不要分别嘛！好好地念一句阿弥陀佛就足够了，无念才是正念嘛！”在这一点上，我们是万万不敢含糊的。阿弥陀佛是要念的，但是，如果就“念一句阿弥陀佛就足够了”，那才真正地入了邪！三藏十二部还要它干什么？世尊又何苦要说那么多年的法呢？开悟，虽说是无分别智，但必须要有作意，它要引心趣向于所缘的对象。比如说，向你介绍一个你不认识的人，在第一感里，就是你作意的对象，不然的话，你就看不到这个人。当你注意到这个人的那一刹那，属于感知；接着起“寻”与“伺”。“寻”是思维活动的开始，“伺”是思维活动的进一步深入。说开悟——无分别智非超寻伺，就是说无分别智并不是不寻不伺，开悟并不是没有思维的活动。不然的话，在四禅之中，二禅以上就没有寻伺（亦即思维活动）了，那岂不等于说修到二禅以上就算开悟了吗？其实绝不是那么一回事！按佛教的教理来讲，四禅八定都是凡夫境界！第四禅以上，空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，更无寻伺所言，能不能是见道？能不能转凡成圣呢？如果说不算见道，就不能说离开寻伺便是无分别智，便是开悟！开悟——无分别智也非限于寂止相。单单的寂止，烦恼是断不了的。入了无想定的人并非开悟，并不是、也绝没有得到无分别智！开悟也非单纯的事物自性。因为每一个法都是其自性。如水以湿为性，火以暖为性等，但这不是无分别智。否则，色等亦各有自性，色法等亦不也开悟了吗？也即等于无分别智了吗？开悟又非加行，因为加行乃是要努力用功进修的，而无分别智不能有加行作用，有加行就成为有分别的了。
以上我们用了非无作意、非无寻伺、非寂止、非自性、非加行来说明什么是无分别智。
大家可以看出无分别智是很难从正面来解释的。所谓“言语道断”、“心行处灭”等正是说的这个道理。我们只能从反面给以限制，因为无分别智就是这样地区别于加行位的有分别智的。以无分别智现观四谛法乃至十六行的道理所发起的智慧，虽属于观而离了比量。见道也讲四谛十六行，加行位也讲四谛十六行；见道证的是四谛十六行，加行位加行的也是四谛十六行。二者的区别就在于前面的加行位是有分别智（也称为加行无分别智，那是随顺根本无分别智而立的假名），见道才是真正的无分别智。见道位既然是无分别智，我们就必须注意到见道证入四谛真如，从第一刹那开始到第十五刹那进而至于第十六刹那即最后一刹那入了修道位以后，都是假立有。这样的层次绝不是实实在在地有那样一个又一个的分位差别。如果有那样的层次的话，那就成了有分别了。见道是很快的，就在无分别智现起的极短暂瞬间证入，四谛现观当下全俱。
见道的前十五刹那为“预流向”，第十六刹那证“预流果”。小乘立四果（第四果是阿罗汉。他们称世尊为大阿罗汉），佛法的境、行、果三以此为极则。小乘直到现在还不承认大乘。他们认为大乘是世尊涅槃以后出现的违背世尊本意的说法，只有小乘的教义教规才真正有资格被称为佛的教法。现在有许多佛学研究者，也有不少人认为从小乘经典入手是研究佛教的唯一正确的途径，极倡其所谓“回到佛教之原始本来面目去”之说教，其实不过是跟着西洋学者之尾巴而已！我们是以发展的观点看问题，我们认为这些人是有点大脑蜕化，企图把历史前进的车轮向后拉，并不懂得什么叫佛法！
下面讲小乘的四果、四向。
一是预流向和预流果。“向”是趋向义，“果”是“向”以后证得的果位。从见道位上来讲，前十五刹那属于见道位摄，叫做预流向。第十六刹那叫预流果，即入修道位。我们说学佛要断除烦恼之第一类即见惑。思惑又叫修惑，是事上的烦恼，是在见道位之后的修道位上渐修渐断的。事惑最不好断，不是只懂得道理就断得了的。有这样一个笑话：有人说他专会卖高帽子，他对只有一个儿子的人说：好呀，一子顶乾坤嘛！对有两个儿子的人说：好呀，二龙戏珠嘛！对有三个儿子的人就说：好呀，三星高照嘛！对有四个儿子的人说：好呀，四季大发财嘛！对没有儿子的人就说：好呀，没有儿子不受气嘛！这时突然来了一个人对他说：你的帽子卖得很快嘛！不过，我就不去理你那一套！这个卖帽子的人立即换个口气说：噢！如果教像您老，那我就不得不改行了！那个人非常高兴地应了声“那当然啊！”说着笑着转身就走，卖帽子的人一把抓住他说：嗨！您老别走呀！戴了我的高帽子没有付款呀！这可以说明，明白道理很容易，而在事上却仍然难免受迷，这就叫“事惑”。必须渐修渐断，方乃可望断尽无余。
“烦恼”中有十个叫作根本烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见。身见——妄执身为我；边见——断、常二见，前者执我死后归于断灭；后者执我恒常不变。邪见——拨无因果。见取见——坚执前面几种“见”是绝对正确的，不容易怀疑的。戒禁取见——外道的不合乎客观规律的不正确的修行方法；不应当做的偏要去做，错误地认为逆而动之才可解脱，证得涅槃自由。疑——对四圣谛的真理心怀猜疑。以上都是见惑！这些不正确的疑惑，只有见道后才能断除！见道所断，故云见惑！其余贪、嗔、痴、慢等都不是仅靠见道就能断尽的。因为他们是与生俱有的。所以必须在见道之后一步步修持才能够断尽的；以其为修道之所断，故名曰“修惑”。修惑又有三界九地之不同。欲界是五趣杂居地，主要因其有饮食欲、男女欲、睡眠欲及嗔害过慢等等。我们要看一个人有没有定力，关键地是看他是否离“欲”了，如果没有，那即使其有呼风唤雨甚至出神入化之能，也绝非已得正定，他必须会入魔而无由究竟解脱！色界、无色界是非定不能到的。这两界分为八个地，修道所要断的烦恼，不光是欲界，而是包括色界、无色界的烦恼统统要断！贪嗔痴慢不但是欲界中有，色界、无色界照样也有！在三界九地中，修惑都分上、中、下三品烦恼，总起来就有八十一品烦恼，这些烦恼在修道位上要一起断尽。如何断？从欲界的第一品开始断，断至第六品，就可证得“一来果”，也就是说修行者还要来人间受生一次。前五品的渐断过程则称为“一来向”，——即言其不断地趋向一来果。待断了七、八二品就是“不还向”，断了第九品就证得了“不还果”。以上之二果二向是断了欲界的修惑而得的。证了不还果便出了欲界。如果接着再一品一品不停止地修断下去。一直到第八十品这段过程中的渐修渐断就叫“阿罗汉向”，尔后得“金刚喻定”，顿断第八十一品惑而一举证得阿罗汉果，从此永超三界，修道位至此乃告完成，进入无学道，又称为究竟道。
最后再讲讲罗汉的种类。
一是退法罗汉。即是证了罗汉果之后，一不小心则偶然之间修惑复起，很快地就退到了不还果、或一来果、乃至预流果。这就又提出一个问题，为什么费了那么大的劲一品一品辛辛苦苦地修断，方才入得金刚喻定而证得无学究竟的阿罗汉果，怎么忽然之间又退了呢？
二是思法罗汉。即是证了阿罗汉果的，非常贪恋自己所证之圣位，唯恐退而失之。比如曾经有一个叫禾底迦的罗汉就退了六次，最后他怕再退就干脆自杀了！这里也有一个大问题：既然证了罗汉果，却为何升了退、退了又升呢？再说修道就是要断贪，可是为了贪恋罗汉果位却令人意想不到地自杀了！这不是因贪而犯了杀戒吗？能杀阿罗汉的人（因为自杀者是已证了罗汉果的，所以这样说），还有什么不可杀的呢？
三是护法罗汉。证了罗汉果的人，恐怕自己之果位退失，所以就时刻警惕地保护自己而不敢稍有懈怠。
四是安住法罗汉。又作住相阿罗汉，指不退亦不进，而安住于果位者。
五是堪达罗汉。由于不满足于自己现证之果而精进用功以求证得更高之圣果位。
六是不动罗汉。这是更高的境界，即是证了罗汉果永不为一切烦恼之所动。
为什么会有这么几种罗汉呢？答复是因为罗汉虽断烦恼，却并未断习气。那么，从道理上来讲什么叫见道？什么叫修道？见道究竟见的什么道？修道又修的什么道？最后证的又是什么果？又见道断了见惑，修道又一品一品地断了思惑，最后证了阿罗汉，入了无学位，如果说阿罗汉可以退到预流果的话，那预流果也有可能再退！如果说从阿罗汉退到预流果还勉强地讲的过去，因为总还是圣人嘛！然而预流果再退下来的话，那就是从圣人降到凡夫了啊！庆幸的是按教义来讲，预流果是无论如何也不退的。预流果既然是不退的，阿罗汉果为什么却可以退呢？这又是个大问题！
以上所提到的问题，是我早年学习《俱舍论》时所产生的疑问，同学们要仔细地分析再分析，研究更研究！我一贯主张佛教是真正的无神论，因为佛教只劝人类自己来解脱自己！我们在学法相时，就是要多问几个为什么？有怀疑才能有进步！“慧”就是“抉择”之义。决不可盲从，像录音机一样，只是被动地接收！那样如何能够学得好呢？只有大胆地怀疑所有的东西——哪怕是人类共许的真理，才能产生更高的智慧。智慧就是从怀疑开始直至解决了种种重大的疑惑而产生的！
上面讲的几种罗汉位是“有部”的论点。“经部”不同意这些说法，认为既然证了罗汉果位就不会再退了。我同意经部的说法。
不过，有部的说法并非无据而云然。从接近原始佛教的经典如“四阿含”里面，可以看到有习气的罗汉很多。嗔恚习者如舍利弗；憍慢习者如毕陵伽婆蹉；愚痴习者如乔梵钵底；神通习者如宾头卢等。说他们没证得阿罗汉果位么？世尊为何为之印证？说他已证得圣果么？何以还有这样的习气？有部之所以主张证阿罗汉果以后尚有如此种种情况，是否为了解答这些难以解释的问题呢？
